Хотя этот уличный эмпиризм был основан на непосредственном наблюдении, он требовал минимального прямого взаимодействия с местными жителями. Фазли мог описывать улицы, гостиницы и внешний облик японцев, поскольку, как и предыдущие этнографы-вернакуляристы, он много внимания уделял одежде, уделяя внимание женским нарядам, которые служили символическим моральным регистром. Но вместо того, чтобы критиковать такую одежду, он обнаружил, что женщины, носящие кимоно, портновским образом символизируют преемственность японской культуры на фоне мужского марша к прогрессу, осуществляемого мужчинами в западных костюмах. Такие визуальные символы служили молчаливой заменой общему языку.

Расширение возможностей "Восточной цивилизации"

Однако простого наблюдения и описания было недостаточно, чтобы сделать Японию смыслом для его индийских читателей. Чтобы осмыслить увиденное, Фазли опирался на ряд базовых понятий, которые он привез с собой из дома. Это были не те религиозные концепции, которые использовал Абд аль-Халик в Бирме и с помощью которых различные культуры сопоставлялись с моральным мерилом ислама. Вместо этого Фазли использовал более современную и емкую концепцию "восточной культуры" (машрики тахзиб), которая служила аналогом его широкой категории "восточной цивилизации" (машрики тамаддун), использовавшейся целым поколением индийских и ближневосточных модернистов, которые варьировались от азиатов до светских националистов. Поколением раньше аналогичная адаптация термина "цивилизация" в японском языке с помощью неологизма bunmei помогла Окакура сделать свои собственные заявления о межазиатских связях. Как мы видели ранее, наряду с переводами английских учебников по истории, концепция цивилизации также распространилась на урду благодаря переводу книги Гюстава Ле Бона "Цивилизации Индии"; впоследствии она получила дальнейшее распространение благодаря популярным историческим романам Абд аль-Халима Шарара (1869-1926). Но в этом процессе передачи концепций было и межазиатское измерение, поскольку индийцы также впитали исламизированный язык цивилизации, или тамаддун, через свои контакты с мусульманскими интеллектуалами в Османской империи, которые также впитали его от французских мыслителей, а затем передали индийцам в исламизированной терминологии, маскирующей его европейское происхождение. По мере того как концепция, в свою очередь, расширялась до полусферической формы - западной и восточной, европейской и азиатской - термины "восточная культура" и "восточная цивилизация" служили таким, как Фазли, в качестве категорий более высокого порядка, чем ислам (или, если уж на то пошло, индуизм или буддизм). Эта более широкая рубрика "культур" и "цивилизаций" облегчала поиск соответствий и связей между тем, что в прежних концептуальных схемах конкретных религий было разделено.

Таким образом, модернисты, подобные Фазли, смогли преодолеть камень преткновения, наблюдавшийся в более ранних мусульманских рассказах о Японии из-за различий в синтоистской и буддийской религиях, которые, по крайней мере для некоторых комментаторов, имели тревожные этические последствия. Если вариации религиозной специфики можно было игнорировать, поместив их в одну концептуальную корзину восточной культуры или цивилизации, то дилемму японофилов можно было решить, отмахнувшись от деталей различий. Таким образом, Японию можно было использовать для уроков по защите и расширению прав и возможностей любой из конкретных религий, которые в совокупности составляют "восточную культуру". Это было важно: Япония была так привлекательна для нового поколения националистически настроенных интеллектуалов, таких как Фазли, именно потому, что она, казалось, давала модель того, как стать современным, не становясь западным. С середины 1920-х годов, когда Ататюрк и Реза Шах поставили Турцию и Иран на путь секуляризации и вестернизации современности, что наглядно выразилось в запрете фесок и тюрбанов в пользу европейских шляп, поиск модели прогресса, которая оставалась бы привязанной к восточным традициям, стал еще более актуальным. Это был один из главных вопросов как для азиатских консерваторов, так и для прогрессистов того периода, особенно в условиях отвращения к западной цивилизации, последовавшего за Первой мировой войной.

В чем-то Фазли можно сравнить с Тагором, ведь оба они были заинтересованы в сохранении традиционной культуры. Но, как и другие молодые люди его поколения, Фазли был в равной степени заинтересован в современности и прогрессе, к которым Тагор относился с большим скептицизмом. Это потребовало от него создания концептуального моста, который помог бы ему интерпретировать визуальные свидетельства того, что он видел в Японии и, в свою очередь, описывал и интерпретировал для своих читателей на родине. И вот в своей книге "Хакикат-и Япония" Фазли представил политические и экономические достижения Японии как неотделимые от верности страны своим культурным традициям.

В результате этих одновременно прогрессивных и консервативных импульсов Фазли, как и другие мусульманские поклонники Японии, придавал большое значение очевидной культурной преемственности японской жизни, даже если не всегда было легко найти этому подтверждение. Для любого посетителя Токио 1930-х годов было очевидно, что невозможно игнорировать видимые результаты столкновения Японии с Америкой и Европой за предыдущие семьдесят лет. Одной из первых вещей, поразивших Фазли в первые часы пребывания на японской земле, была высокая доля японцев в одежде, которую он прямо назвал западной (maghribi). Это было тем более поразительно по сравнению с Индией, поскольку, по его оценкам, около 25-30 процентов японских женщин носили западную одежду. Затем, словно желая отмахнуться от этого неудобного факта, он продолжил это наблюдение описанием традиционного женского кимоно и привел для наглядности иллюстрацию, взятую с туристической открытки. Возможно, в рассказе Фазли о японской традиционной одежде присутствовал оттенок ностальгии, поскольку, по крайней мере, в том виде, в каком он предстал на фотографии в начале своей книги, он сам был одет в хорошо сшитый западный костюм.

Точно так же, хотя большинство магазинов и зданий Токио были оформлены в западном стиле, вывески перед ними были написаны "китайским" шрифтом (чини). Даже если физическая форма была западной, Фазли стремился подчеркнуть, что движущий дух оставался восточным. Хотя он и не упоминал об этом прямо, в конце концов, это была официальная политика, известная как wakon yosai (японский дух, западная технология).

Важное значение, которое придавалось поддержанию восточных традиций, означало, что культурные учреждения были в центре внимания "Хакиката" Фазли, будь то библиотеки, издательства, музеи, исторические места, ученые общества или традиционные театры. И в своем путевом очерке, и особенно во втором томе, он уделял большое внимание постоянному покровительству традиционным искусствам и литературе, не в последнюю очередь посредством государственных инвестиций в образовательные и культурные учреждения. Эти проблемы он разделял со своим предшественником Масудом, что, в свою очередь, отражало их собственное происхождение как выпускников одного и того же университета (а в случае Масуда - как министра образования Хайдарабада). Но помимо краткого описания школьной и университетской систем, как это делал Масуд, Фазли уделял больше внимания развитию изобразительного и